Quand nous faisons de nous-mêmes des choses. L’illusion de la liberté à l’ère néo-libérale.

Quand nous faisons de nous-mêmes des choses. L’illusion de la liberté à l’ère néo-libérale. | Mon propos portera sur un problème qui est contemporain et qui m’apparaît crucial principalement pour deux raisons. La première est qu’il nous concerne tous, car il affecte notre « moi ». La seconde est qu’il passe largement inaperçu, bien que nous en soyons les auteurs, et donc qu’il continue d’exercer ses effets pathologiques.

1- La tendance universelle à la réification de soi

Selon des penseurs dont je m’inspire ici[1], cet état de choses paradoxal découle du fait qu’à l’ère néolibérale actuelle, nous avons tendance à faire de nous-mêmes des choses, autrement dit, à nous transformer en choses et, par le fait même, tout ce qui nous entoure aussi, y compris les autres. On assiste ainsi à un phénomène généralisé de ce qu’on désigne traditionnellement dans le langage philosophique par le terme de réification[2]. Ce qui frappe désormais toutefois est que cette tendance à la réification semble émaner de notre liberté. C’est volontairement que nous nous chosifions, si bien que nous avons l’impression d’être libres en le faisant.

Notons que, même s’il n’y avait pas de mot univoque pour circonscrire la notion de volonté dans l’Antiquité, un lien était néanmoins admis entre ce qu’on pourrait appeler le volontaire et la liberté, notamment dans un contexte judiciaire: un individu n’était imputable que s’il n’avait pas agi de façon involontaire (akousion), en particulier sous la contrainte[3]. En gros, d’un point de vue moderne, libéral, être libre consiste plutôt à faire ce que je veux.

Cette conception de la liberté possède trois traits principaux :

1) Elle est centrée sur le libre arbitre (en d’autres termes, sur la volonté de choix) d’un individu compris comme un je ou un moi, autrement dit, comme un sujet.

2) Elle est en principe illimitée. La seule prescription est de ne pas empiéter sur la liberté des autres personnes.

3) Les autres représentent ici des limites à ma liberté.

En son sens libéral et, plus encore, néolibéral, cette liberté du moi va donc de pair avec un atomisme social. La société est conçue comme le résultat des interactions d’individus qui poursuivent chacun leurs propres buts, conformément à leur conception personnelle du bien ou de la vie bonne. Le rôle et le pouvoir attribués à l’État et aux institutions s’en trouvent réduits au minimum.

La question qui se pose alors est la suivante : s’il est vrai que cette transformation en chose est volontaire ou librement consentie, où est alors le problème? Pourquoi, en effet, si telle est ma volonté, ne ferais-je pas de mon corps, de mes qualités ou de mes talents des choses, voire de mon individualité une marque (brand) proposée au plus grand nombre possible de preneurs sur le marché? Bref, qu’y a-t-il à redire contre l’exploitation de soi comme un gisement de compétences, comme une « ressource »?

Pour illustrer cet embarras, prenons le débat classique sur la prostitution (rebaptisée « travail du sexe »). Si un individu veut se prostituer, pourquoi pas? C’est son affaire, répondra-t-on, ou encore, c’est un travail comme un autre. Retombe-t-on dans une morale désuète et coercitive, lorsqu’on considère que le sexe n’est pas et ne devrait pas être un métier?

En fait, l’exploitation de soi comme une chose est problématique pour deux raisons qu’on pressent immédiatement. La première est qu’une chose n’est pas un moi et la seconde, qu’on liquide l’humanité en faisant d’un moi une chose.

Examinons d’abord ce qu’est une chose. Par définition, une chose est ce qui n’a pas de relation à soi et qui n’est donc pas un moi. Prenons pour exemple une grosse roche sur le rivage. Elle est là, à une distance plus ou moins grande de la plage, à côté d’autres roches, de débris d’arbres morts et d’autres choses encore. Cette roche n’a pas non plus de relation à ces choses. Se bornant à occuper un espace, elle n’entretient qu’un rapport spatial, c’est-à-dire d’extériorité, à d’autres corps.

Entre une chose et un animal, nous le voyons, il y a déjà une énorme différence, car un animal a de toute évidence une relation à soi (il possède ce qu’on appelait une « âme » dans le vocabulaire philosophique traditionnel), et du même coup aussi une relation à ce qui est différent de lui. Pensons cette fois à un loup-marin qui monte sur la grosse roche de l’exemple précédent, maintenant presque submergée par la marée. Le loup-marin n’est pas seulement , et incidemment sur la roche, mais il a un contact avec elle, soit avec sa surface qui est au sec et suffisamment grande pour lui permettre de se chauffer au soleil. La roche, quant à elle, n’est plus seulement là, mais elle a des qualités et fait partie d’un environnement.

En somme, une chose n’est pas une entité qui possède une relation à elle-même et à autre chose, contrairement à un animal. C’est un corps qui est simplement là, c’est pourquoi on peut en disposer comme on veut, se l’approprier et la remplacer par une autre, sans la blesser ou lui enlever son caractère propre de chose. En tant qu’elle est réduite à une chose, la roche, pour reprendre cet exemple, n’opposera de résistance que celle de son poids ou de sa forme.

La seconde raison invoquée ci-dessus ressort aussitôt de ce qui vient d’être dit : non seulement une chose n’a pas de moi, mais elle n’est, justement par là, qu’un moyen pour un autre. Or, c’est le contraire pour un être humain. Un être humain a une relation à soi, qui s’exprime sous la forme d’une vie intérieure, mais aussi de la possibilité de déterminer ce qu’il veut. C’est pourquoi on ne peut disposer d’un être humain comme d’une chose et comme on veut, sans lui enlever sa liberté, voire son humanité. Kant a exprimé cet interdit moral à travers son fameux impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.[4] »

Deux précisions concernant notre vie pratique et notre rapport aux choses en ressortent.

1) Premièrement, ce qui n’est pas subordonné à un autre, mais qui est au contraire à lui-même sa fin, c’est un être qui est une fin en soi, autrement dit, un être de liberté. Notre relation à nous-mêmes se situe donc dans la perspective, ouverte, de la réalisation de soi et de l’humanité. Par contraste, notre relation aux choses en est avant tout une d’utilité. Dans ce contexte, les choses sont subordonnées à nous. Elles sont pour nous des matériaux, des ressources, des moyens disponibles en vue de réaliser nos buts.

2) Deuxièmement, cette relation utilitaire se déploie surtout dans la sphère du travail. Contrairement au jeu, par exemple, qui est une activité poursuivie pour elle-même, une fin en soi (on joue en effet pour jouer, même lorsque le jeu implique de la compétition), le travail est une activité poursuivie en vue d’autre chose, dont, au premier chef, se maintenir en vie. Par exemple, si je bâtis une maison, ce n’est normalement pas pour le plaisir de bâtir une maison, mais pour m’abriter sous un toit. Le travail n’est donc pas une fin en soi, mais il est assujetti à un but extérieur à lui, ce qui explique son caractère souvent contraignant et répétitif, voire pénible. Dans l’Antiquité, comme on sait, il était le signe même de la servitude.

Si nous partons donc du principe qu’un moi n’est pas et ne doit pas être traité de manière utilitaire comme une chose, sous peine de l’opprimer et, à la limite, de le déshumaniser, le problème que nous avons en vue se pose plus avant comme suit : qu’advient-il lorsque nous nous chosifions nous-mêmes? S’agit-il d’un acte de liberté, après tout? Il est vrai que la manière intentionnelle ou volontaire dont nous nous transformons nous-mêmes en choses peut donner l’impression que nous exerçons ce faisant notre liberté. Nous vivons d’ailleurs dans une société où il n’y a jamais eu autant de liberté individuelle et aussi peu de contraintes extérieures. Mais en réalité, il est évident que cette société nous rend malades : fatigués, angoissés et dépressifs. Nos sociétés néolibérales sont une « société de la fatigue », comme le dit bien le titre d’un ouvrage d’Alain Ehrenberg. Selon ce dernier, la cause en réside dans une liberté qui est désormais sans balises et que nous avons du mal à réaliser. Je soutiendrais pour ma part que cette liberté est une illusion qui est à vrai dire créatrice de contraintes aux effets pathologiques.

2- Vers l’autochosification

Demandons donc comment nous en sommes arrivés à cette fatigue. La réponse qui m’apparaît la plus plausible est que nous avons intériorisé un impératif néolibéral, autrement dit que nous avons appliqué à notre vie pratique une exigence qui relève de l’économie. Selon cet impératif, le travail doit non seulement être productif, mais toujours plus productif. En somme, de la même manière que nous travaillons aujourd’hui pour produire toujours plus de marchandises, de la même manière nous devons dorénavant nous produire nous-mêmes de manière incessante et illimitée.

Deux conséquences majeures découlent de l’intériorisation de cette exigence de croissance. La première est que même dans nos activités les plus intimes et les moins utilitaires – jadis réputées nous dispenser le plus de liberté et de plaisir – nous devons aujourd’hui nous rendre toujours plus efficients ou efficaces, faire croître sans limite nos performances et nos capacités. La seconde, la plus radicale, est que tenons désormais notre moi pour un produit, à améliorer constamment et à faire fructifier indéfiniment. Nous nous traitons nous-mêmes, en somme, comme des marchandises.

D’un point de vue historique, ce qui frappe le plus est le caractère inédit de ce type de réification. Sa forme intentionnelle actuelle abrite un changement majeur par rapport au passé.

La réification s’est d’abord opérée sur le travailleur, et ce, dans le cadre du mode de production moderne, c’est-à-dire capitaliste. Sommairement, on pourrait définir le capitalisme comme un système de production axé sur le profit. Cette accumulation du capital se réalise principalement de deux manières. La première consiste dans l’exploitation du travailleur manuel ou de l’ouvrier; on lui donne moins en salaire que la valeur marchande qu’il produit. La seconde réside dans la rationalisation du travail. Cette rationalisation repose sur un calcul des moyens pour arriver à une fin donnée, un calcul stratégique qui implique l’abstraction des qualités individuelles des travailleurs et des choses en jeu. Il en résulte du même coup une division accrue du travail (la spécialisation), et son accélération (on fait ou produit plus en moins de temps).

Les penseurs marxistes en général ont souligné les répercussions particulièrement négatives sur le travailleur de cette réification universelle. D’une part, le travailleur n’est plus le sujet de son travail, il devient plutôt l’un des moyens de production, une force de travail de plus en plus anonyme. D’autre part, il devient l’objet du temps moyen de travail. Alors que le temps vécu est qualitatif et rempli, ce temps moyen de travail, qui est celui de l’horloge, est quantitatif et vide : il tend dès lors à se désagréger une en série d’instants ponctuels et interminables.

Le besoin d’émancipation de ce travail réifié ou aliéné (c’est-à-dire coupé de soi, devenu étranger à lui-même) s’est rapidement fait sentir et a donné lieu à deux utopies. La première est l’utopie d’une société sans classe conçue par le jeune Marx. Pour lui, cette chosification des travailleurs et de leur force de travail n’était ni plus ni moins qu’une violation appelée à être supprimée par ceux qui la subissaient, soit les travailleurs eux-mêmes. La révolution prolétarienne représentait donc à ses yeux l’étape préliminaire à l’avènement de la liberté. La seconde utopie, apparue dans les sociétés industrielles avancées du 20e siècle, est celle de la société du loisir. La prise en charge des travaux mécaniques et aliénants par des machines créerait assez de richesse pour diminuer le temps de travail et augmenter pour le travailleur la possibilité de jouir de la vie, de se cultiver et de devenir créatif. On voit que, malgré leurs divergences, il s’agit finalement dans ces deux utopies d’être (ou de redevenir) le sujet de sa propre vie.

Manifestement, c’est le contraire qui s’est produit. Non pas le loisir, mais le travail est devenu une « fin en soi », une activité qu’on accomplit pour elle-même. De plus en plus, on ne travaille plus pour vivre ou encore pour se reposer et jouir de la vie, mais à l’inverse, on vit et on se repose pour travailler. Plusieurs phénomènes en attestent :

1) D’abord, nous travaillons le plus clair de notre temps.

2) Ensuite, les temps « libres » deviennent pour l’individu des moyens en vue de recharger ses piles ou, optimalement, d’augmenter son attractivité ou sa productivité sur le marché du travail, en développant des compétences, des connaissances, et notamment des aptitudes à innover, de plus en plus en demande.

Enfin, dans le cas où les congés et les temps libres ne servent à rien, où ils ne sont pas occupés à faire quelque activité, on s’ennuie, voire on déprime. Il faut s’activer à tout prix. Les passe-temps, comme le mot le dit littéralement, servent à passer au plus vite un temps vide et qui semble interminablement s’étirer en longueur.

Ainsi, si nous sommes tant épuisés et déprimés, c’est avant tout parce que notre société du travail est en même temps une société de dépendance. Encore une fois, comme l’expression usuelle le dit, nous sommes devenus des workaholiques et ici, comme dans les autres domaines, la dépendance et la dépression s’accompagnent l’une l’autre. Comment expliquer alors que nous nous sentions libres, d’autant que nous ne serions pas obligés de tant travailler, contrairement aux générations qui nous ont précédés?

Cette illusion de liberté procède en tout premier lieu de la manière dont nous percevons notre moi, à savoir comme un entrepreneur ou un chef d’entreprise. Nous sommes des individus non seulement qui se gèrent eux-mêmes et qui gèrent leur emploi du temps à la manière d’une entreprise, mais aussi qui ont à faire fructifier leur produit, soit leur moi, de manière incessante et illimitée.

Nous pouvons en conclure que cette illusion de liberté découle d’une autochosification à laquelle nous nous livrons avec ferveur. Alors que la réification du travailleur venait naguère de l’extérieur, du mode de production capitaliste et de l’usurpation du profit par les détenteurs des moyens de production, elle provient désormais de l’intérieur, c’est-à-dire de nous-mêmes. Parce qu’elle fait pour ainsi dire corps avec nous, cette réification passe largement inaperçue. Il n’empêche qu’elle a des effets pervers, dont le moindre ne réside pas dans la perpétuation de l’exploitation de toutes les ressources à laquelle nous participons en tant que producteurs et consommateurs. À terme, elle liquide le moi, en lui donnant malgré tout l’impression d’en être un.

3) Le moi entrepreneurial

Qu’est-ce au juste que ce moi entrepreneurial? Nous avons vu qu’il se perçoit avant tout comme un produit de son activité ou de son invention, et sur lequel il travaille sans relâche et sans fin pour l’améliorer, le rendre plus performant et du même coup plus attrayant sur le marché. La « croissance personnelle » ou encore le « développement personnel » qui font écho à l’exigence de formation continue en entreprise revêtent ici une importance primordiale. En témoignent, d’une part, notre besoin croissant, voire quasi compulsif, de psychologues, de thérapeutes ou de coachs en tout genre, et ce, à partir d’un âge de plus en plus précoce, et, d’autre part, le succès sans pareil des livres ou des autres types d’intervention consacrés à des thèmes comme : Soyez à l’écoute de votre corps, Cessez de manger vos émotions, Soyez positifs, Agissez et pensez comme un chat… Si, dans la majorité des cas, leur succès procède de l’intention de redonner à l’individu du pouvoir sur sa vie, ces livres affichent eux aussi une tendance à croître indéfiniment. Le premier ouvrage est souvent suivi d’un second tome, puis d’un troisième, etc.

En gros, ce moi entrepreneurial « néolibéral » affiche les traits suivants.

1) C’est un être hyperactif, productif, opérationnel, capable d’initiative, mais souvent aussi fatigué, dépressif, en burn-out.

2) C’est un être libidinalement centré sur lui-même, c’est-à-dire qui a lui-même pour objet de désir et pour but ultime. Il est donc narcissique, mais il risque de n’être jamais satisfait : la note qu’il obtient pour un examen, la performance qu’il réalise à la course, la perte de poids réalisée, etc., ne lui suffit jamais. Lorsque ce n’est pas la barre qui est placée trop haut, c’est la réalisation de soi qui est toujours reportée au-delà.

3) C’est un être qui s’évalue en termes économiques de productivité et de gain, lesquels se hissent du même coup au rang de véritables normes éthiques : à ses propres yeux, il se doit d’être productif et efficient, il doit s’engager dans une dynamique de croissance illimitée, en s’exploitant et se développant au maximum. En contrepartie, il est angoissé, traqué notamment par la crainte de passer à côté d’un moment exceptionnel ou d’un événement[5], ou par la peur de l’échec.

4) C’est, enfin, un être qui privilégie tout ce qui peut être opérationnalisé et quantifiable, et qui tend à se saisir lui-même comme une somme quantifiable de données. Il fait dès lors un grand usage des appareils dits intelligents et des objets techniques qui lui fournissent ces données, même en dépit du fait qu’elles sont utilisées par d’autres instances dans le but d’influencer ses achats ou ses choix.

Nombreux sont les phénomènes récents qui témoignent de la faveur dont les données jouissent auprès de nous et de la valeur que nous attribuons à ce qui peut être quantifié. Je retiens ici trois de ces phénomènes qui touchent directement le moi : le « quantified self », la communication de soi sur les réseaux sociaux et, enfin, la nouvelle conception de la vie bonne comme accumulation d’expériences.

1) Le moi quantifié

Comme le moi se perçoit et s’évalue en termes d’efficience, les données qu’il recueille sur lui-même peuvent naturellement l’aider à améliorer ses performances tant physiques que psychiques, ou à faciliter et accélérer ses choix. Notamment, il mesure sa température, le nombre de calories consommées ou perdues, le nombre de pas faits dans la journée, son temps moyen de sommeil, etc.

C’est cependant une illusion de croire que le cumul de données permet de connaître qui on est et d’accroître sa liberté. On confond en fait la connaissance avec du renseignement ou de l’information, et on abandonne du même coup toute perspective explicative, autrement dit, la dimension du sens. Chris Anderson, un partisan de la collecte des « big data », prétend que cette perspective du sens est désormais superflue :

« C’en est fini de toute théorie du comportement humain, depuis la linguistique jusqu’à la sociologie. Oubliez la taxinomie, l’ontologie, et la psychologie. Qui peut dire pourquoi les êtres humains font ce qu’ils font? Ils le font, tout simplement, et nous pouvons le découvrir et le mesurer avec une précision inouïe. Lorsqu’il y a suffisamment de données disponibles, les chiffres parlent d’eux-mêmes.[6] »

Assurément, les sciences physico-mathématiques peuvent progresser sans avoir à poser la question du pourquoi. Mais nous identifier à des sommes de données revient à nous concevoir comme des phénomènes naturels ou des animaux.

2) La communication de soi sur les réseaux sociaux

Sur les réseaux sociaux, on parle de soi, de ses proches, on expose ses expériences, ses goûts, ses opinions du moment. Bref, on se donne à voir à soi et aux autres. On peut toutefois se demander si c’est bien soi-même qu’on communique aux autres et, en outre, si on le fait librement. Plusieurs points permettent d’en douter.

1) Premièrement, il faut donner une image positive de soi : se montrer intéressant, motivateur, ce qui exige de montrer du nouveau, voire d’en montrer plus, toujours plus.

2) Deuxièmement, le but n’est pas tant de communiquer avec les autres, mais de capter l’attention afin d’obtenir le plus de « like » possible. Trois conséquences négatives en découlent.

  • Dans ce contexte, « être ami » tend à devenir synonyme de celui ou celle qui « aime »[7]. Cette adéquation entre les amis et les likes est non seulement fausse, mais aussi dangereuse. Elle tend à évacuer toute divergence et à susciter une polarisation entre amis (ceux qui sont pour moi) et ennemis (ceux qui ne sont pas pour moi et donc contre moi).
  • Alors que la valeur d’une personne est quelque chose de qualitatif, qui touche qui elle est et qui la caractérise ainsi en propre à la différence de toutes les autres, ici, la valeur se mesure en termes de quantité, soit au nombre de likes reçus.
  • On devient ainsi potentiellement esclave des likes. Cette pression de plaire aux autres génère une tendance au conformisme (d’où la naissance de « chambres d’écho »), et même à la pornographie. Il faut entendre ici ce terme dans le sens large d’un univers où tout est entièrement visible et sous le regard, sans profondeur, sans distance, et où par conséquent toute beauté et tout charme érotique disparaissent. Exposé dans cette froide vitrine du virtuel, même un visage peut paraître obscène[8].

Malgré tout, on pourrait rétorquer que la communication sur le web est intime et libératrice, car elle permet de « laisser libre cours à ses émotions [9]». Mais être libre n’équivaut pas à se libérer de ses émotions.

1) Premièrement, contrairement à un sentiment qui a une durée et qui marque réellement qui je suis (et que je ne communique donc pas à n’importe qui), l’émotion est fugace et, comme le mot le dit, elle me meut. Elle s’empare de moi et provoque en retour des réactions qui se traduisent, aux deux extrémités, soit par le culte évanescent de personnes ou même de choses, ou, au contraire par des décharges d’agressivité d’autant plus stupéfiantes qu’elles semblent émaner de personnes équilibrées.

2) Deuxièmement, et paradoxalement, le fait que tous se rendent visibles aux yeux de tous ne favorise pas la confiance : la transparence du virtuel suscite au contraire la méfiance et le besoin accru de contrôle, notamment des politiciens ou des décideurs publics, et parallèlement le foisonnement des théories du complot[10].

3) La nouvelle conception de la vie bonne

Après tout ce qui a été dit, il pourrait sembler paradoxal d’introduire ici le thème de la vie bonne. D’Aristote en passant par Marx jusqu’à Hannah Arendt et Paul Ricoeur, tous ont conçu la vie bonne comme une vie individuelle heureuse et réussie certes, mais qui exige la compagnie des autres. Adorno l’affirme encore, lorsqu’il déclare qu’il n’y a pas de vie bonne dans la vie fausse actuelle. La vie bonne ne saurait se limiter à celle d’un ou de quelques individus, elle implique le bien commun. Dans notre monde néolibéral toutefois, où chaque individu est réputé capable de déterminer sa vie librement et de la mener comme il l’entend, le bien devient de plus en plus une affaire de choix individuel et axé sur ma satisfaction. Les amitiés sont comme les identités, elles sont circonstanciées et passagères.

Peut-on dès lors légitimement encore parler de vie bonne? En fait, la préoccupation pour la vie bonne n’a pas disparu. Celle-ci se redéfinit plutôt aujourd’hui comme « une vie riche d’expériences et de capacités développées[11]. »

Ce n’est pas un hasard, selon moi, si les notions de richesse et de développement personnel se retrouvent ici au centre de l’attention. Dans une optique néolibérale, le bien pourrait tout à fait être compris en termes d’accumulation d’expériences vécues et de compétences, une accumulation qui, naturellement, repose sur son véhicule par excellence, à savoir l’argent. Pourtant, en plus de suggérer l’idée fausse que la réussite d’une vie se mesure à de l’avoir, une telle conception de la vie bonne se bute à un autre écueil, qui est de l’ordre de l’être cette fois.

Comme le monde a infiniment à offrir, et que chaque vie humaine est limitée, on risque dans cette quête d’être toujours déçu ou encore de n’avoir jamais assez fait ou vu. Une publicité de voyage récente l’a bien compris : ne risque-t-on pas, demande-t-elle en substance, de regretter les choses qu’on n’a pas achetées et les endroits qu’on n’a pas visités? Pour contourner cet écart entre la multitude de choses ou d’opportunités que la vie offre, d’une part, et ses propres limites, d’autre part, on court généralement après le temps et on développe le plus large éventail possible de ses potentiels. Mais cela est exténuant. En outre, d’avoir collectionné les aventures, les rencontres, les voyages, etc., ne signifie pas nécessairement qu’on en est ressorti enrichi. Il aurait fallu pour cela en avoir véritablement fait l’expérience. L’expérience exige toutefois non pas un simple dépaysement temporaire ou encore une nouvelle expérimentation, qui divertit, mais une sortie hors de soi, de son monde familier et de ses certitudes. L’exposition à ce qui est inconnu ou autre qui l’accompagne permet seule de nous connaître nous-mêmes et nos limites. C’est pourquoi l’expérience nous transforme. Bien qu’elle comporte toujours une part d’épreuve et un péril, cette transformation nous rapproche paradoxalement de réaliser qui on est[12].

Ces indications trop sommaires sur l’importance des autres et de l’expérience pour la réalisation d’un moi véritable et d’une vie libre me mènent à conclure. À la question de savoir si la mise à nu et si la mise à notre disposition, à la fois effrénée et administrée, de chacun d’entre nous ainsi que de la Terre à laquelle nous procédons actuellement est inéluctable, la réponse pourrait être non. Tout dépend de notre capacité à sortir de ce moi entrepreneurial que nous avons nous-mêmes créé, bien qu’il soit promu économiquement et gratifié socialement. Pour y arriver, la condition nécessaire, mais non suffisante, est que nous cessions de nous concevoir nous-mêmes comme des choses ou des produits. Comment cette transformation qui serait susceptible de déboucher sur une pratique commune peut advenir dans les faits, c’est ce qu’il reste impérieusement à rechercher[13].

Marie-Andrée Ricard

marie-andree.ricard@fp.ulaval.ca


[1] Il s’agit de différents penseurs associés à un courant philosophique nommé la Théorie critique, dont deux penseurs contemporains, Hartmut Rosa et Byung-Chul Han.

[2] Pour une analyse classique du concept de réification, voir Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Le mot réification est construit sur le latin « res » qui signifie chose. On le rend aussi en français par « chosification ». J’utiliserai les deux termes indifféremment.

[3] Voir par exemple Aristote, Éthique à Nicomaque, livre III, 1.

[4] Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs, Ak. IV, 429.

[5] C’est ce qu’on appelle le syndrome du FOMO, fear of missing out.

[6] Cité de Byung-Chul Han, Psychopolitique. Le néolibéralisme et les nouvelles techniques de pouvoir, Strasbourg, Circé, 2016, p. 78-79.

[7] On a remarqué que le bouton « J’aime pas » (sic) qui serait indicatif d’une divergence n’apparaît pas sur Facebook ou n’apparaît plus.

[8] Je m’inspire ici de la réflexion de Byung-Chul Han et de Jean Baudrillard. Notons que la nudité n’est pas nécessairement pornographique. Présente seulement chez l’être humain, elle implique nécessairement un dé-voilement, autrement dit que quelque chose apparaisse. Dans ce paraître qui peut aussi bien être celui d’un visage, pas seulement d’un corps, se tient la beauté. Celle-ci exige donc la contemplation et le soin amoureux, et non la consommation sans distance. Pas étonnant que la pornographie virtuelle épuise ou déprime : on ne peut se satisfaire d’images qu’on consomme compulsivement, parce qu’on les dépouille, ce faisant, de leur beauté et de leur charme.

[9] Voir Byung-Chul Han, Psychopolitique, p. 64.

[10] Byung Chul-Han écrit : « La transparence est un état dans lequel tout non-savoir est éliminé. Là ou règle la transparence, il n’y a pas de place pour la confiance. » Byung Chul-Han, La société de la transparence, Paris, Puf, 2017, p. 88.

[11] Pour cette conception contemporaine de la vie bonne et sa critique, voir Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, Paris, La Découverte, 2012, p. 38.

[12] Rappelons qu’étymologiquement, le mot expérience vient du grec peira, qui signifie « épreuve », et de peirân, qui signifie « essayer, entreprendre ». Le sens du mot renvoie donc à la traversée (ex- ) d’une épreuve qui met certes en péril et est éprouvante, mais qui seule procure une preuve, en d’autres termes, une connaissance éprouvée, et rend habile ou expérimenté. Le latin periculum possède à la fois le sens d’« essai, épreuve » et également de « risque, danger ».

[13] Je remercie Carl Grimard de la possibilité qu’il m’a gentiment donnée de publier cette communication sur son site.

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